Boécio, Maquiavel, a fortuna e os espaços de animação

I

Toda época possui algumas perguntas que lhe caem bem. Tenho uma especial para o nosso tempo: quais os nossos espaços de animação? Explico: os tempos contemporâneos se revelaram como o cemitério de projetos que prometiam mundos e fundos, e no entanto, a despeito da derrotas deles, conseguimos chegar até aqui. Apesar de alto e baixos, estamos seguindo em frente. Então, existem espaços construídos por nós que nos animam. Do que se trata? Que espaço são esses? Caso não possamos mapear esses espaços corretamente, será que eles não podem se destruir junto com tantas destruições outras que causamos? 

O que nos animou e o que nos anima? Quais os elementos de energização que dispomos? Temos pistas para essas questões.

Entramos para o século XX com várias semi-utopias sociais e políticas. Difícil encontrar alguma não ligada ao paradigma da “sociedade do trabalho”. Isso é tão verdade que a ciência criada na transição entre o século XIX e o XX, e que se tornou a ciência própria do século XX, a sociologia, foi gerada por três grandes teóricos do trabalho: Marx, Durkheim e Weber. As propostas políticas também assim se fizeram: liberalismo, social-democracia, nazi-fascismo e comunismo. Todas essas semi-utopias não prometeram outra coisa senão a felicidade a partir da reorganização do modo de produzir e reproduzir alimentos, máquinas, meios de comunicação, remédios, novas doenças e bactérias, cosméticos, tecidos, pessoas e estilos de vida. Novas formas de organização do trabalho junto de nova vida política e, então, nova e feliz vida individual – era isso que deveríamos ganhar com nossas quase-utopias.

Mas, ao final do século XX, todos esses movimentos – políticos, sociais, científicos e amorosos – se viram desacreditados. O pós-modernismo dos anos oitenta, então sintetizado na formulação “crise de legitimidade das metanarrativas”, se fez por conta dos fracassos das grandes teses baseadas nas prerrogativas da “sociedade do trabalho”. Falamos então, por um breve período, em “paradigma da comunicação”.

Linguagem e comunicação? Virada linguística? Sim, a conversa foi por essa via. Nossos infortúnios quanto às disputas a respeito das teses atinentes à “sociedade do trabalho” teriam vindo de nossas falhas comunicacionais. Assim diagnosticamos, já o utilizando do “paradigma da linguagem”, o que havia feito com que saíssemos do “paradigma do trabalho”. Teríamos de investigar melhor a linguagem, que então substituiu o trabalho como o que seria nossa melhor e mais central característica.

A política e a sociologia não acompanharam a crise apontada pelo pós-modernismo. Mas o campo das artes, literatura, cinema e filosofia, se viram renovados. Os principais filósofos contemporâneos foram beber em Nietzsche e Wittgenstein, e então vimos ocorrer um boom de literatura filosófica a respeito de linguagem, narrativas, discursos, verdade, significado etc. A própria carreira de um dos principais filósofos do final do século XX mostrou o desenrolar dessa história. Habermas serviu ao marxismo renovado, depois se encaminhou para a construção de uma teoria de busca de fundamentos para o “agir comunicativo” e, por fim, não podendo ceder à desconstrução francesa, por conta de seu cheiro demasiado nietzschiano, encostou no pragmatismo americano, parando em Dewey e tendo muito a ver com Putnam. Não endossou Rorty de todo, claro, pois este se manteve nietzschiano demais, muito voltado à ideia – tida como relativista – que diz que o significado é dado pelo uso e a verdade é apenas um qualificativo de enunciados, também fornecida pelo uso. 

Por um breve período de início do século XXI, então, a política e o movimento social ficaram velhos, e a filosofia, que parecia estar se renovando, também logo se viu em impasses. Pois o “paradigma da linguagem” não conseguiu grandes rearticulações com o paradigma cambaleante, mas com traços fortes ainda vivo, o da “sociedade do trabalho”. Os teóricos da ponta das ciências humanas e da filosofia hoje, em boa medida, estão convencidos que vivemos a retomada de uma conversação neontológica. Interessados em uma narrativa ontológica reatualizada, queremos saber onde estamos quando estamos em nossa situação melhor de animação. Ou seja: como sempre estamos em espaços de animação? Podemos um dia sermos pegos desprevenidos e sairmos de um espaço desse tipo, e então colocar tudo a perder? 

A animação merece uma investigação. Inspirado em Peter Sloterdijk (1), penso que um bom indício para compreendermos as bases sobre as quais nossos lugares são espaços de animação, é traçarmos uma pequena narrativa histórica a respeito da fortuna, a sorte. Por quê? Por uma razão simples: nossa animação é hoje lúdica, é uma animação vinda da chance, mas nem sempre a fortuna teve o rosto que tem hoje, participando da animação no sentido atual. Além do mais, nossa animação, claramente lúdica, tem às vezes querido ser programável, quase que uma negação da própria fortuna. A história da fortuna pode ser a história dos nossos espaços de animação, uma forma de um “conhece-te a ti mesmo, como quem é espacial”.

II

A história da fortuna marca o espaço europeu de animação. Os grandes momentos dessa história tornam-se bem visíveis na comparação de dois grandes clássicos da literatura filosófica. Esses clássicos correspondem respectivamente ao período medieval e ao período renascentista. Trata-se do Consolação da filosofia, de Boécio, e de O Príncipe, de Maquiavel.

Nossa história começa com uma peripécia da natureza. Em 519 um cometa fez um grande traço no céu da Itália, gerando um pânico coletivo jamais visto naqueles tempos. Roma estava sob domínio bárbaro, nas mãos do Imperador cristão Teodorico. E este, em 522, perdeu o seu sucessor, o seu genro Eularico. Não foi difícil para ele ligar a mensagem do céu com a desgraça familiar. Em 523 João I se tornou papa, um homem com forte pendor a uma conciliação com o Império do Oriente, Bizâncio. Tudo isso, somado à velhice, fez Teodorico mudar de humor. Até então ele tinha convivido bem com a aristocracia romana, incentivando-a no cultivo das tradições, na manutenção do senado e na valorização da cultura helênica em sua fusão com o cristianismo tornado hegemônico. Mas Teodorico viu lá no cometa o detonador do aviso de que a aristocracia romana poderia estar planejando uma reunião dos dois Impérios. Abriu-se então um clima nada propício para homens cultos. Nesse clima é que Boécio, então cônsul romano, foi preso por conta da acusação de levar adiante estudos de magia e práticas de conspiração, em favor a unificação dos Impérios. Passou um tempo na prisão antes de ser executado. Entre uma dor física e outra, provocada pela tortura, Boécio escreveu o célebre Consolação da filosofia.

No Críto de Platão, Sócrates na prisão chama as leis da cidade para dialogar com ele, de modo a mostrar ao jovem discípulo que ali estava, tentando convencê-lo de fugir, que isso seria um erro contra a cidade. De maneira semelhante, Boécio recebe as suas leis, não as da cidade, mas as de conduta própria de um homem letrado: as da Filosofia. Esta, em forma de mulher, é quem surge diante dele para ministrar-lhe remédios paulatinos.

A Filosofia, essa eterna médica das almas, está disposta a um exercício de rememoração platônica com Boécio, de modo a fazê-lo se reconhecer, voltar a ser aquele que estaria curado da desolação da prisão. Assim aconteceria, promete ela, se ele pudesse ver as coisas segundo a ótica que ele certamente teria visto, se não fosse alguém que havia esquecido da Filosofia por conta das agruras do momento. Para um tal diálogo, então, a Filosofia se coloca no lugar da Fortuna, e faz o papel desta na conversação com Boécio.

Nesse seu trabalho, mostra o quanto o cônsul presidiário deveria não levar a Fortuna como quem só traz males. Depois de um diálogo intrincado em forma de exposições filosóficas lógicas, a Filosofia deixa de lado o papel da Fortuna e retorna à condição de Filosofia, e então passa a enfrentar a pergunta que não poderia deixar de ser colocada, como de fato foi, por um homem crente em Deus, um cristão com cultura filosófica grega. Por que ele teria merecido passar pela desgraça da prisão? Por que a Fortuna viera a lhe jogar na situação de desconforto? Enfim: por qual razão sendo Deus bom, o mal contra os bons pode ocorrer e, em geral ocorre? Se Deus é bom, e é criador, de onde vem o mal? O texto se torna então não mais uma conversa exclusivamente filosófica entre a Filosofia e Boécio, mas uma verdadeira investigação filosófica, ditada pela Filosofia quase que de um modo socrático, a respeito do então já clássico problema do mal em convívio com o plano de Deus.

A formulação dada pela Filosofia a Boécio, a respeito do mal – e só então percebemos a razão pela qual é a Filosofia que lhe aparece, e não Deus ou um anjo etc. –, inclui uma explicação do papel da Fortuna segundo duas outras figuras, a Providência e o Destino. A Filosofia explica que

Com efeito, a Providência é precisamente a razão divina que reside no princípio supremo de todas as coisas e que ordena o universo; quanto ao Destino, trata-se da disposição inerente a tudo o que pode mover-se, e pala qual a Providência reúne todas as coisas, cada uma no seu devido lugar. (…) Embora se trata de duas coisas diferentes, elas dependem uma da outra: o desenvolvimento do Destino procede da indivisibilidade da Providência. Com efeito, do mesmo modo que um artista começa por representar mentalmente a forma de sua criação antes de passar para a realização, e além disso cumpre por etapas sucessivas aquilo que estava representado em suas linhas gerais, assim também Deus fixa pela Providência o que deve ser feito, uma vez e definitivamente, enquanto o Destino organizada na multiplicidade e na temporalidade exatamente aquilo que foi fixado.”1

No meu jargão, a imagem pode ser posta da seguinte maneira: um arquiteto atemporal traça a planta, um mestre de obras temporal executa os detalhes da obra – eis a providência e o destino.

Desse modo, como que a fortuna se apresenta e é explicada? Inaugurando o contorno de uma subjetividade protomoderna, empurrada por uma psicologia visivelmente estoica, Boécio fala do ato de conhecimento como alguma coisa que separa o conhecedor do conhecido, e assim fazendo pode lançar o argumento de que vemos o temporal, sem apanhar o intemporal. Assim, quase que como quem irá, na modernidade, estabelecer uma distinção entre sujeito e objeto, dando conformações ao conhecimento por conta dos esquemas inerentes ao sujeito, Boécio estabelece a temporalidade como o campo do destino, propriamente a fortuna, que nos faz ver então sua Roda, o ciclo de ascendência e queda sucessivas de uma vida. Todavia, se saímos disso e tentamos olhar no todo, como quem com um golpe de vista, sem ficar pulando de uma coisa à outra, veríamos a imutabilidade dos traços gerais da providência. Nesse caso, o todo teria um sentido intrínseco, apresentando então o propósito divino. Claro que aqui poderíamos deixar de lado o cristianismo de Boécio e ficar com o argumento, que ele conhecia bem, dos estoicos: se olho a natureza como um todo, e não somente o que me ocorre no imediato, posso vislumbrar o propósito maior e bom da natureza. Assim ensinou Crisipo e outros da Stoa.2 Mas o cristianismo de Boécio pode, junto do saber helênico, falar dessa dualidade posta pelo não-temporal e o intemporal, associada à divisão entre conhecedor e conhecido, como mecanismos que fazem a fortuna não ser possível de ser evitada no seu comando, mas de ser, no seu ocorrer, trabalhada em seus efeitos.

Nessa explicação, Boécio mostra o rosto da fortuna como o que não pode ser evitado no que faz, mas podendo ser compreendida em seus efeitos que, enfim, merecem cair sob as mãos dos homens que, enfim, lhe darão utilidade. Pode-se receber da fortuna algo ruim, que deverá servir para moldar o caráter na persistência e na superação. Pode-se receber da fortuna algo muito bom, que deverá servir para tornar o caráter atento para a corrupção das forças, quando se está em situação de bonança. Os feitos da fortuna, todos eles, podem ser utilizados pelo homem. Dessa maneira, em suma, não existe qualquer fortuna como padroeira do mal.

Mas os ventos que impulsionaram as caravelas Santa Maria, Pinta e Nina, trazendo o aventureiro Colombo para o que seria a América, mudaram as coisas tanto quanto o cometa que riscou os céus da Itália alterou o reino de Teodorico. Dez séculos depois desse cometa, esses ventos abriram o mundo para uma renovada concepção da fortuna.

Aqueles que haviam aprendido a lição sobre a fortuna, no Consolação da Filosofia, souberam passar a Idade Média com um alento intelectual. Mas muitos jamais puderam desfrutar dessa compreensão, e se locomoveram segundo uma visão da fortuna como uma “senhora caprichosa e injusta, que engana seus admiradores guiando-os em círculo”. As autoridades medievais, por sua vez, nunca deixaram de avisar: só os insensatos querem montar no carrossel da Fortuna. Mas, enfim, quando as notícias da existência do que seria a América e suas novidades começaram a chegar, o espaço europeu de animação ganhou novo ímpeto, e as características da fortuna se alteraram. Peter Sloterdijk assim descreve essa nova situação:

(…) com o começo da Era Moderna mudam os ventos, agora voltamos a ver as belas deusas da sorte em equilíbrio sobre seus globos cósmicos, fornecendo um dos símbolos mais antigos da sorte comercial: a vela inflada pelo vento. Como se vê, por exemplo, no edifício da Aduana de Veneza, onde por motivos misteriosos a mulher desnuda mostra sua parte traseira aos dogos na praça de São Marcos. Agora chega o tempo em que Maquiavel podem ensinar que a fortuna é uma mulher que gosta que agarrem com força, pois para caminhar com ela um pouco só, prefere fazê-lo com aquele que a aperta energicamente contra si no momento oportuno”3

É bem interessante ver Peter Sloterdijk notar os traseiros nus voltados para os dogos, os conselheiros de Veneza, revelando aí uma situação já brincalhona, leve, na relação entre os homens e a fortuna. Não se trata mais, nesse caso, de um esforço intelectual como o de Boécio para entender a fortuna, e nem esta é uma senhora que comanda uma roda que antes parece um instrumento de tortura que qualquer outra coisa.

Em seguida, Sloterdijk lembra então da figura que vem à mente de Maquiavel, nesse tempo, para descrever a fortuna: a moça que vai ficar pouco com o cavaleiro, que deseja ser raptada para sentir o prazer momentâneo. Trata-se da deusa da contingência, mas antes de tudo, de uma virgem que representa agora não um tacão sobre a cabeça do homem, mas uma oportunidade. Uma mulher que quer ser arrebatada e pressionada ao corpo; o cavaleiro que assim fizer terá mostrado ser ele o proprietário sagaz da oportunidade. O homem da sorte não é um calculista, é um oportunista. Assim abre-se a modernidade. Vale a pena citar aqui o próprio Maquiavel, para efeitos de simetria comparativa com o texto de Boécio:

Estou convencido que é melhor ser impetuoso do que circunspecto, porque a sorte é mulher e, para dominá-la, é preciso bater-lhe e contrariá-la. E é geralmente reconhecido que ela se deixa dominar mais por estes do que por aqueles que procedem friamente. A sorte, como mulher, é sempre amiga dos jovens, plorque são menos circunspectos, mais ferozes e com maior audácia a dominam”4

O capítulo dessa passagem é significativamente denominado “De quanto pode a fortuna nas coisas humanas e de que modo se deve resistir-lhe”. A imagem fornecida é tipicamente renascentista, e que de certo modo marcou toda a literatura posterior. Também deu as diretrizes para certa psicologia feminina, utilizada até bem pouco tempo, a da mulher que precisa ser arrebatada, contrariada e até sofrer alguma pequena violência em uma situação de amor passageiro. Nesse aspecto, toda a doutrina de Maquiavel para o príncipe assim aparece em uma fórmula: se a virtú é a audácia do governante, a fortuna é a sua oportunidade. De um lado, conhecimento; de outro, mulher a ser arrebatada.

Quão longe já estamos, nesse caso, da fortuna como quem precisa ser estudada, pois tem a ver como o destino na sua ligação com a providência. Aqui, a fortuna é antes mulher que deusa, antes metáfora para a oportunidade que elemento de estudo metafísico, mais um dado da política que um elemento da filosofia e da teologia. Há aí uma mundanização da fortuna. Se com Boécio o espaço de animação que ela alimenta é proporcionado pela via intelectual, com Maquiavel um tal campo se integra numa prática de comerciante, de aventureiro, de governante audacioso. A fortuna não é mais algo dos efeitos, mas das façanhas. Não se há mais que lidar com seus resultados, mas simplesmente se aproveitar dela para produzir os tais resultados. Há aí uma passagem do semicontemplativo ao ativo, e todo um espaço criado para falarmos em subjetividade moderna, em sujeito propriamente dito.

Nessa trilha, não há como escapar da construção da subjetividade renascentista, uma protossubjetividade moderna par excellence. Michel de Montaigne é o nosso homem. Em contraponto com Montaigne, a subjetividade moderna realmente ativa se apresenta com os jesuítas. Em ambos os casos, a animação de espaços pelos que são responsáveis, só é de fato permitida por conta do novo papel da fortuna.

III

Leitor dos estoicos, Montaigne se vê como dividido entre o que chama de um eu interior e um eu exterior. Leitor dos céticos, então se entrega a um mar de dúvidas. Sabe que o máximo que pode fazer no sentido de louvar-se por uma postura sábia, é manter uma proximidade entre a sua conduta pública, exterior, e o seu estar consigo mesmo, o estar ‘em casa’, a vida interior. Não há razão, diz ele, para prezar opiniões dele próprio mais que de outros ou de sua mesma diante de outros, e vice-versa. Não tendo uma âncora para fixar o lugar de onde pode dizer o que é o certo e o que é o verdadeiro, o que se pode fazer para viver sobrecarregado desse ceticismo é, simplesmente, chamar o ensinamento dos rivais dessa escola, o estoicismo. Uma moderação dos excessos se faz necessária: o que é realizado externamente não deve fazê-lo afastar-se demais do que é realizado em casa, na volta para o seu interior. Eis a regra básica: o eu externo não deve ser disparatado em relação ao eu interno e vice-versa. Nada de excessos exteriores e nada, portanto, de arrependimentos lamentosos a quatro paredes. Aqui, de modo aparentemente paradoxal, o estoicismo se casa com o ceticismo. A moderação não quer dizer resignação. Moderação aqui significa saber que o mundo é regido pela fortuna tanto para o eu interior quanto para o eu exterior, e então o melhor é manter uma menor distância entre esses dois eus e estar atento para “apanhar a bola na hora que ela é jogada”. Na linguagem nossa, popular: o cavalo só passa encilhado uma vez, não se pode deixar de tentar montá-lo.

Montaigne deixa claro que a sua moderação, que pode conviver com as suas incertezas, não é resignada: “jamais serei grato à impotência por qualquer bem que ela me faça”.5 Esse é seu ensinamento básico. Aí reside o triunvirato ceticismo, estoicismo e fortuna. Ele escreve: “Prezo pouco minhas opiniões, mas prezo igualmente pouco a dos outros, e a fortuna me paga dignamente”.6 É à fortuna que se pode remeter ao final. Por isso mesmo, quem sabe disso e sabe aproveitar o momento, deve poder fazer bom julgamento de si. Conclui: “se o acontecimento me derrota e se favorece o partido que recusei, não há remédio, não me recrimino, acuso minha fortuna, não minha obra: isso não se chama arrependimento”.7

O príncipe maquiavaliano, dono da virtú, não poderia falhar em apanhar a fortuna. Também considerando a fortuna um elemento que expõe não o destino férreo, mas a oportunidade a ser apanhada, Montaigne envereda por um outro tratamento: prepara-se antes, acomodando-se à situação de quem não torna seu eu interior estranho ou distante do eu exterior. De posse desse tirocínio, mantém–se atento. Essa seria sua máxima e possível virtú. Não conseguindo com isso arrebatar a mulher na hora certa, então, há de culpar esta por ter sido mais rebelde do que aquilo que se poderia imaginar. Nessa hora não vale o arrependimento, mas simplesmente o entendimento de quanto a fortuna não é domável. Montaigne deixa bem claro que, olhando sua vida, nota não conhecer o arrependimento.

Todavia, tanto Maquiavel quanto Montaigne estiveram atentos para a característica central do mundo pós-medieval, pois viram sua época, o Renascimento, como anunciando aquilo que outros preferiram só deixar para o Iluminismo, a ideia de ‘sabotagem do destino’8. O antifatalismo emergente se construiu na base de uma ideia que, no campo filosófico, se fez sentir em concomitância com a ampliação e espraiamento da tese do ser humano como “um mundo em miniatura”. Para cada pessoa, a ideia de se deslocar do mundo tornou-se então sem sentido, uma vez que cada um pode passar a pensar algo como “o mundo está sempre comigo”. “Onde eu estou, estou completa e declaradamente no mundo”.9 A literatura dominante veio a servir esses seus novos clientes lhes dizendo que tinham mesmo que “jogar o jogo do mundo”. “Isso criou um novo discurso sobre a Fortuna”. 10 Esse discurso conduziu a uma “reavaliação de ser-no-mundo da humanidade a partir da perspectiva do ser capaz de aproveitar o jogo”.11

Mas, enquanto Maquiavel ocupou a cena como o conselheiro par excellence, que deveria não deixar o governante desconhecer sua virtú e deixar passar a opportunità associada à fortuna, Montaigne dirigiu a si mesmo em seu aconselhamento. Contou então de sua preocupação de um tipo de virtú adrede preparada, a da coerência entre a conduta pública e a conduta privada. Ora, por sua vez, no afã de torcer a fortuna, Maquiavel tinha de ser o homem por detrás da conduta pública do Príncipe. Na escolha entre dois males, ou seja, na situação de tragicidade do mundo, Maquiavel tinha o trabalho de manter a consciência do Príncipe intacta, estando ele ali para sugerir a tomada pelo mal mais conveniente ao poder. Maquiavel buscou tornar o príncipe em sujeito, Montaigne buscou tornar a si mesmo sujeito.

Montaigne fez parte, então, da própria tendência da virada do mundo para o abandono do evangelho em função do protonoticiário diário, ou seja, as novelas. Ele contou a sua vida em trechos breves, que levou o nome correto de Ensaios. Preencheu, do lado francês, a função literária dos tempos, iniciada por Boccaccio e Petrarca no campo italiano. Comentando essa situação, Sloterdijk destaca o papel da novella. Fala de que não se trata meramente de um novo gênero literário entre outros. Insiste no fato da novela representar “a vitória do interessante sobre o edificante, o triunfo da curiosidade sobre a devoção”. Mas há mais: “a novella é a mãe das notícias”. Escreve:

A novella não informa só as pequenas vitórias da inteligência humana sobre as circunstâncias. Melhor ainda, concebe o mundo inteiro a ser descoberto e administrado como uma fonte de reavivação, que não se cansa de alimentar os recipientes ilustrados. O mundo compreendido modernamente se converte em um ateliê de reanimações. Quem informa sobre ele ou publica a seu respeito está conectado, por assim dizer, a um gerador de evangelhos, dos quais emanam as inovações. 12

A tendência à novela deu aos tempos o ritmo de quem precisava menos da literatura religiosa e mais da literatura novidadeira. O novo deveria ter menos o que fazer que o mais novo, e este menos ainda que o mais novo que o novo. O novelesco ganhou o mundo, e até mesmo a literatura religiosa teve de ser reescrita nos termos de capítulos de novidades. Assim, a história de Jesus foi recontada de modo que a Boa Nova fosse mostrada antes como nova, e só então boa. Partiu-se para novelização do recado evangélico em concomitância com a evangelização de todos os recados. Eis aí um autêntico espaço de animação.

Junto disso surgiram outros tipos de conselheiros. Não mais só Maquiavel falando ao príncipe ou Montaigne falando a si mesmo, mas uma empresa toda, unificada e treinada, para falar aos que precisam ser indivíduos autônomos, ou seja, sujeitos, mas que não estariam à altura desse requisito da modernidade. A Companhia de Jesus foi criada nessa época para fornecer um exército de conselheiros, os precursores dos consultores atuais. Foi uma companhia de animação.

As datas falam por si: Maquiavel faleceu em 1527, Montaigne em 1592 e a empresa de Loyola foi criada em 1540. Todos estiveram na esteira do sucesso popular do livro Fortunatus13, de 1509. Neste livro, o herói vai a um determinado e escolhido bosque, onde encontra uma fada que o presenteia com uma bolsa que sempre lhe fornece nova quantidade específica de moedas, continuamente repondo seu gasto. O herói sai ao mundo para aventuras de todo tipo, amorosas e policiais. Junto da ideia da secularização do amor e da libertação de Eros, tão bem descrita pelo sociólogo Werner Sombart14, pode-se ver nisso, também, a conhecida atividade da usura regrando o mundo. O dinheiro faz dinheiro, há uma reprodução dentro da bolsa do canguru de mais canguruzinhos, numa mágica contínua. O dinheiro gera juros. A fortuna faz fortuna, o dinheiro. Nesse clima, os pecados foram se ampliando e se sofisticando. Quem seria realmente o pecador? Os jesuítas se transformaram, então, naquilo que Pascal, mais tarde, os acusou, usando um tom agressivo: os donos da arte do casuísmo. Eles, jesuítas, disseram a cada um dos habitantes da Europa, “isto é pecado, e isto também é”, mas na escala de gravidade é possível distribuir os faltosos de modo que todos ganhem os céus, ainda que não todos na primeira fila. Assim disse um casuísta ao explicar sua profissão, relato interessantíssimo de um episódio do Cartas persas, o escrito de juventude de Montesquieu.

Todavia, os jesuítas fizeram muito mais que isso. Eles agiram como superadores dos conselheiros de si e do secretário do príncipe, tornando-se de fato consultores para uma época de criação da subjetividade moderna, esta instância que deveria revelar antes o empresário disposto ao risco que qualquer outro tipo. De todas as novelas vigentes, então, a maior dela, a novela das novelas, era a da Descoberta da América. Todo tipo de empresa de risco, de investimento para tornar a bolsa de Fortunatus realmente mágica, se fez vigente. Todos passaram a ser credores e devedores em cadeia. E os jesuítas ensinaram os novos indivíduos a, não podendo ser tão autênticos sujeitos modernos como eles próprios eram, a ao menos conseguirem imitar tal coisa. A atividade religiosa dos jesuítas foi subproduto dessa atividade de acompanhar expedições empresariais pelos mares e, então, serem os consultores e animadores de todo tipo de empresário-navegador do momento. A sorte estava lançada, o risco também, e o modo de tornar a vida palatável e seguir em frente foi dado pelas histórias sobre tudo isso, as novelas, que vieram a dar a cobertura geral para se manter a todos estimulados.

Ser sujeito significa tomar uma posição a partir da qual um ator pode passar da teoria à prática”. É assim que Peter Sloterdijk define o sujeito.15 Levando isso em conta, expõe o trabalho da atividade de ser sujeito no campo da entrada da modernidade, em associação ao desempenho da consultoria (jesuítica), como um trabalho de autodesinibição, onde o indivíduo anima-se não para se conter, como pensaram Adorno e Horkheimer, mas para ir adiante de modo totalmente desinibido. A atividade empresarial não se faria por auto-contenção, desse modo o indivíduo moderno estaria mais para o histérico que para o melancólico.16 Ora, a subjetividade jesuítica criou o treinamento para si mesma, associando o atletismo, o convento, o militarismo e a erudição, e uniu o resultado disso, que é uma enorme capacidade de esforço, ao seu célebre quarto voto: a obediência ao Papa. Aquilo que muitos viram como um ganho nos protestantes, a autonomia perante o chefe da Igreja, apareceu de modo negativo aos Jesuítas, que souberam fazer da ligação ao papa um grande e principal trunfo. Ou seja, quando em dúvida, o jesuíta ainda tinha o papa, e mais ainda, a disciplina capaz de cada um encontrar o papa interior. Tornaram-se assim serviçais mais poderosos que seus chefes (não à toa, depois, o papa extinguiu a Companhia).

Os homens de Loyola deram a animação necessária, como consultores e modelos, aos que queriam enfrentar aventuras a fim de entrarem na cadeia de credores e devedores e do negócio de risco. Ir além-mar, afinal, não era para qualquer um. Na ‘sociedade de oportunidades’, ou seja, de mulheres que querem o arrebatamento, todos precisam ser príncipes-empresários para então poderem viver com a tal bolsa de reposição de dinheiro, o achado do herói de Fortunatus. Romper com a inibição própria, desinibir-se, ter um plano ascético para tal tarefa, tornou-se algo próprios dos jesuítas e dos que saíam, mesmo leigos, de suas escolas. Eles foram a origem dos consultores, essa raça que atua agora nas empresas e em todo lugar – inclusive na prática do entretenimento em fusão com o trabalho e vice-versa –, em uma época em que todos os ‘ideólogos’ ficaram enterrados pelo ocaso do Maio de 68.

IV

Volto agora ao tema da narrativa ontológica do presente. Compreender os espaços de animação como base para uma ontologia do presente implica, antes de tudo, levar a sério as formulações do liberalismo. Claro que uso o termo “liberalismo”, aqui, em um sentido filosófico e amplo. Tomo-o na acepção de Peter Sloterdijk: “O que é o liberalismo, de um ponto de vista filosófico, senão a emancipação do acidental? – E que é o novo espírito de empresa senão uma prática que visa corrigir a sorte?”.17

A emancipação do acidental nada é senão trazer a fortuna como o que pode ser visto antes como oportunidade que como imagem do fatalismo. Foi assim que o risco ganhou plausibilidade e seduziu os homens do Renascimento e da entrada do mundo moderno. Foi também pelo risco que se levou a sério, pela primeira vez, a ideia de verdade e mentira, acerto e erro. Os antigos nunca prestaram atenção no erro.

Claro que, com o cristianismo, o homem passou a considerar o erro, pois se entendeu como vivendo no pecado. Mas essa atitude foi apenas o negativo da fórmula antiga, onde os homens viviam no acerto. Com a emancipação do acidental, com a cultura da fortuna a partir de conselheiros, autoconselheiros e consultores, e com as embarcações cruzando mares e apostando investimentos, aí sim o erro se transformou em matéria de estudo. Não à toa, a abertura da modernidade, com Descartes e Bacon, inaugurou teorias do erro e preocupações com a verdade. Descartes se preocupou com o engano metafísico nas duas primeiras meditações, e na quarta com o erro psicológico. Bacon traçou a agenda posterior das discussões sobre erro, ilusão e ideologia, ao colocar no seu Novo Organum os “ídolos da tribo”.

Esses homens modernos sentiram o peso do Renascimento na sua inauguração de novos e fecundos espaços de animação. Os homens passaram à vita ativa. De certo modo, abriram as portas para a noção de “Renascimento Permanente”, algo possível de se transformar em conceito transhistórico tanto quanto ocorreu com o conceito de Iluminismo. De certo modo, essa é uma operação que vem sendo levada a cabo por Peter Sloterdijk. Ele tem se preocupado com um mundo em que cada um de nós possa ter o ímpeto do mecenato. A ideia de criar e cuidar está presente no projeto desse filósofo, e parte disso é a construção de uma narrativa ontológica que dê uma certa naturalidade a uma tal nova visão.

(1) Especialmente no “Das Reich der Fortuna” (2013).

© Paulo Ghiraldelli 2018

1 Boécio. A Consolação da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2016, pp. 117-18

2 Ghiraldelli Jr., P. Estoicismo – uma introdução. < https://www.academia.edu/29199618/Estoicismo_-_uma_introdu%C3%A7%C3%A3o >, 2016.

3Sloterdijk, P. Das Reich der Fortuna. In: El Reino de la Fortuna – Extremadura, Renacimiento, Fortuna. Extremadura: Fundación Ortega Muñoz, 2013, p. 66.

4 Maquiavel. O Príncipe. In: Maquiavel – Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1987, p. 105.

5Montaigne, M. Do arrependimento. Ensaios. São Paulo: Penguim e Cia das Letras, 2010, p. 360.

6 Idem, ibidem, p. 359

7 Idem, ibidem.

8 Peter Sloterdijk atribui tal frase a Ulrich Sonnemann, pensador atuante nas franjas da Escola de Frankfurt. Entrevista de Sloterdijk a Ulrich Raulff no Marbacher Magazin, número 135, 2011, pp. 14-72.

9 Idem, ibidem.

10 Idem, ibidem.

11 Idem, ibidem.

12 Sloterdijk, P. Das Reich der Fortuna, op. cit., pp.69-70

13 Idem, ibidem, p. 67

14 Sombart, W.

15 Sloterdijk, P. O Palácio de Cristal. Lisboa: Relógio D’água, 2008, p.65.

16 Idem, ibidem, p. 66.

17 Sloterdijk, P. O Palácio de Cristal, op. cit., p. 57.

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